Want laat één ding ons duidelijk voor de geest staan: de Duitse taal was niet onschuldig aan de verschrikkingen van het Nazisme. Het is niet zo dat een Hitler, een Goebbels en een Himmler toevallig Duits spraken¹. Ik heb dat altijd een van de afschuwelijkste zinnen gevonden, die ik ooit gelezen heb. Het heeft me altijd geïntrigeerd waarom deze zinnen met name door een Jood werden neergeschreven. Niet door de eerste de beste Jood, bovendien, maar door George Steiner, een uiterst intelligent man. Hij bezocht de universiteiten van Chicago, de Harvard en Oxford en doceerde zelf al tal van universiteiten. Ik heb me altijd voorgesteld dat Steiner deze afschuwelijke woorden schreef in een opwelling van wrok, revanche nemend op de Duitsers en hun taal, dat ook de taal van Goethe, Schiller, Kant Beethoven en Hegel is. Wraak voor wat zijn volk, de Joden, door de Duitsers werd aangedaan. Het lot dat de Joden in Nazi-Duitsland heeft getrokken heeft Steiner altijd intens bezig gehouden. Halverwege de jaren zestig verklaarde hij zelfs dat Europa met de uitroeiing van de Joden zelfmoord had gepleegd.

Toch heeft deze manier om de onuitsprekelijke afkeer uit te leggen die deze hoogintelligente man voor de taal van zijn eigen ouders heeft, mij nooit helemaal voldaan. Er blijft iets onbevredigends over. Het Nazisme vond in de taal precies wat het nodig had om uitdrukking te geven aan zijn barbaarsheid. Hitler hoorde in zijn moedertaal de latente hysterie, de verwarring, de hoedanigheid van de hypnotische trance. Hij dook feilloos in het kreupelhout van de taal, in de regionen van duisternis en misbaar, die in hun embryonale staat aan de gearticuleerde rede voorafgaan, voordat deze gerijpt is door de aanraking met het verstand. Ja: voor Steiner is er met het Duits zélf wat mis. Het Duits bezit iets, omkadert, bevat iets, waardoor die taal geschikt is voor gebruik door mensen die van barbaarsheid hun beroep hebben gemaakt. Aldus Steiner. Steiner is een intelligent taalwetenschapper. Een taal is voor hem de opvulling van een niche in de honingraat van potentiële zienswijzen en interpretaties.² Zodoende is elke taal uniek. Geen twee menselijke talen zijn gelijk. Iedere individuele taal vormt een complete wereld³. Daarom zijn talen onvervangbaar: we moeten ze behouden, strelen, koesteren. Want elke taal is één manier om mens te zijn. Ik ben het met deze zienswijze ten gronde eens. Ik denk dat ze door-en-door humanistisch is. Ik zou willen dat Franstaligen deze zienswijze wat meer zouden delen…Ik heb alleen maar begrip voor een uitspraak als de volgende: De dood van een taal, ook al wordt ze nog maar gefluisterd door een handjevol mensen op een perceel geteisterde aarde, is de dood van een wereld⁴.

Maar wat gedacht van deze uitspraak: Wie een taal spreekt bewoont, construeert, registreert een specifieke wereld-configuratie; bezit en doorkruist een uniek landschap in de tijd⁵? De aandachtige lezer voelt hier iets anders doorpriemen. Hij ontwaart hier de Steiner, die een taal als een streek bewoont. Hij bewoont, maar valt er niet mee samen. Babel was dus het tegendeel van een vloek⁶. Steiner herhaalt hiermee natuurlijk dat de meervoudigheid een zegen is. Maar hij zegt méér. Want ‘Babel’ slaat ook op de mislopende communicatie die het gevolg is van het feit dat men de wereld van de andere niet doorziet, hetgeen wil zeggen: diens taal niet machtig is. ‘Babel’ staat derhalve ook voor het opgesloten zijn in de eigen betekenissenwereld. En deze opsluiting is voor de kosmopolitische Steiner een vloek. Hier verschijnt de Jood Steiner als de thuisloze, de Ahasverus of de Wandelende Jood. De schoenmaker die Jezus niet toestond enkele ogenblikken op zijn bank te rusten, op weg naar Golgotha. Daarop zou Jezus hebben gezegd: Gij zult doorgaan tot het einde der tijden! De legende van de Wandelende Jood, die zo pakkend uitgeschreven werd door Eugène Sue⁷, staat tegelijk voor de Jood in Europa, de Jood in de diaspora, de eeuwige ‘gast’ die nergens echt thuis is en eeuwig op zoek is. De roeping van de ‘gast’, de aspiratie tot het messiaanse, de functie van moreel irritans en slapeloze onder de mensen, is in mijn ogen de allerhoogste eer⁸. Ook dit is dus Steiner. Hij identificeert zich overduidelijk met deze taak: zichzelf als een moreel irritans op te stellen, de anderen in hun zelfgenoegzaamheid te frustreren en bijgevolg op te treden als de eeuwige lastigaard.

Er zou over deze opstelling ontzettend veel te zeggen zijn. Het zou ons veel en veel te ver voeren. Een lijvig boek zou nauwelijks volstaan.

Steiner wil ook niet één taal bewonen. Hij wil vele werelden bewonen. Hij volstaat niet met slechts één wereld. Hij wantrouwt lieden, die maar één wereld zeggen te bewonen of het daarop alleszins aanleggen. Hij staat kritisch tegen individuen die, zoals tegenover zijn lerares Frans, toen die de leerlingen van de klas waartoe ook George Steiner behoorde, Racines Bérénice uit het hoofd liet declameren, want dat was volgens die madame het toppunt van het Frans,wat eenvoudig wil zeggen: van de westerse literatuur⁹. Die lieden bewonen maar één wereld: de hunne. Ik denk dat er enige waarheid in steekt in de opvatting van Steiner dat je moet trachten in meer dan één taal te wonen. Al meen ik toch, dat Steiner enigszins aan bijziendheid lijdt, als hij meent dat dit een opdracht moet heten voor Jan met de pet. Wonen in meer dan één wereld is een voorrecht, dat weggelegd is voor lieden, die door moeder natuur van een meer dan gemiddelde portie verstand werden voorzien. Maar dat neemt de terechtheid van Steiners afwijzing om de volstrekte eentaligheid van zijn Franse madame natuurlijk niet weg. Integendeel.

Waarom vaart Steiner zo denigrerend uit naar de Duitse taal? Ook die taal is immers een wereld van betekenissen op zich? Maar voor de gekwetste, getormenteerde en nergens welkome Jood Steiner is het Duits bij uitstek de uiting van deze afwezigheid van gastvrijheid. Meer zelfs: het Duits bulkt van de vijandigheid tegenover Ahasverussen allerhande. In die zin vraagt zijn overtuiging, dat de holocaust tegelijk de zelfmoord van Europa was, meer dan gewone aandacht. Want als Europa een wereld van talen is en dus een universum van werelden van betekenis, dan staat het uitroeien van één ervan – ook al wordt hij bewoond door ‘gasten’ – gelijk met het doodmaken van een stukje van de eigen corpus.

Men kan vertellen wat men wil, maar Steiners standpunt bevat een kern van waarheid, ook al meen ik dat zijn houding tegenover het Duits onrechtvaardig is en is de manier om de dingen op deze wijze te stellen te algemeen.

Dat brengt ons bij de toestanden van vandaag en in het bijzonder bij de grondopstelling van de Franse taal tegenover de andere talen, het Nederlands inbegrepen. Het laatste citaat van Steiner ( ‘wat eenvoudig wil zeggen: van de westerse literatuur’) wijst al de richting aan die ons vertoog naar mijn aanvoelen moet opgaan.

De Franse revolutie.

Over de Franse revolutie zijn ontmoedigend veel boeken geschreven. Ze allemaal lezen is ondoenlijk en een selectie maken is altijd pijnlijk snijden en daarom amputeren. Toch vallen er enkele hoofdlijnen te trekken die de vandaag de dag onder historici op een grote mate van eensgezindheid kunnen rekenen.

Het is duidelijk dat de Franse revolutie helemaal niet de hooggestemde, roemrijke, door voorname intelligentie aangedreven omwenteling was die oude, vermolmde structuren nodig moest doen instorten en voor nieuwe, frisse en levenskrachtige vormen moest zorgen. De Franse revolutie was een revolutie zoals alle andere revoluties, zij het een flink ontwikkeld exemplaar.

De tweede helft van de achttiende eeuw was een periode van sterke economische transitie. Traditionele nijverheden kregen het moeilijk als gevolg van een toenemende concurrentie uit andere streken. Vele kleine huisondernemingen gingen op de fles en hun activiteiten werden geconcentreerd in grotere bedrijven in industriële centra. De beginnende mechanisering maakte bovendien steeds meer handarbeid overbodig. De eerste degelijke stoommachine werd in 1767 in gebruik genomen, zowat 20 jaar voor het uitbarsten van de revolutie in Parijs. In traditionele grote centra, zoals in Parijs, hadden de oude gilden voorrechten weten op te bouwen, die soms tot in het bespottelijke liepen. Op een kunstmatige wijze werden de lonen opgedreven. Het gevolg was het wegvloeien van arbeid naar kleinere centra in landelijker streken, waar de gilden minder sterk stonden en hun loonseisen minder konden doordrukken. We herkennen deze dingen vandaag maar al te goed in het optreden van de hedendaagse vakorganisaties. Het gevolg was het ontstaan van een proletariaat, dat op plaatsen van grote concentratie, zoals in Parijs, al snel prerevolutionaire kenmerken begon te vertonen. Op de koop toe waren er in die perioden uitbraken van de runderpest, niet alleen in Frankrijk, maar bijvoorbeeld ook in de Nederlanden.

Sociale ellende leverde de politieke en maatschappelijke stootkracht die nodig was om de hatelijke profiteurs in adel en kerk van hun troon te stoten. De groeiende groep van ‘klerken’, dit is: geschoolde lieden, vaak in dienst van allerlei overheidsdiensten en in de privé, had toegang tot de geschriften van de filosofen van de Verlichting. Zij schreef dan ook de pamfletten die onder het revolutionaire volk verspreid werden en die de geesten ervan voorzag van een min of meer eensluidende oriëntatie. Heel vaak werd, achteraf, deze geestelijke oriëntering door vlugschriftenschrijvers opgevat als de motor zelf van de Franse revolutie. Het is duidelijk dat zij een katalyserende en vooral een geestelijk ordenende rol hebben gespeeld, maar dat de slagkracht is geleverd door de economische en sociale onvrede van die tijd. En net zoals dat het geval is geweest met het regime van Hitler, rekenden de kanslozen ook in dit geval op de revolutie en haar leiders om in het leven meer kansen te krijgen. De revolutie werd gevoerd met een heftigheid, die op een andere manier niet valt uit te leggen en met een haat tegen ‘het regime’, die alleen kan voortkomen uit een grondeloze frustratie of zelfs een diepe traumatisering. De pracht en de praal van het Franse koninklijke hof, de verspillende levenswijze van de hofadel en de kerkvorsten en de hatelijke afwijzing van elke poging, voorgesteld onder meer door de vooruitziende Turgot, om de ‘hogere klassen’alvast mee belastingen te laten betalen om de noodlijdende staatskas terug wat ademruimte te geven, stak de onoverzichtelijke massa van de uitzichtlozen de ogen uit. Als sommige van hun onfortuinlijke lotgenoten dan nog in de staatsgevangenis, La Bastille, werden opgesloten na veroordeeld te zijn geweest voor wat het proletariaat als rechtmatig bestempelde, werd het hen te hoog te moede en braken wanordelijkheden uit.

Wat ‘het volk’ vooral de ogen uitstak, was het asociale, hoogmoedige egoïsme van een klasse, die zich ver boven het plebs verheven waande, en het opvatte als een natuurlijke orde der dingen dat zij economisch door dat plebs werd onderhouden. Er is maar weinig verbeelding voor nodig om vanuit deze toestand het ontstaan te begrijpen van de hoofdslagzin van de Franse revolutie: Vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid. ‘Vrij’, om zelf hun lot te bepalen, want de vlugschriftenschrijvers vertelden tegen iedereen die het horen wou dat vrijheid een natuurlijk recht is. Bovendien eisten zij die vrijheid voor zichzelf op: het recht te schrijven wat men wou. Maar voor de veelal ongeschoolde woelmakers betekende die vrijheid op de eerste plaats het zich loswrikken uit de wurgende greep van de gehate bovenklasse. Onmiddellijk met die vrijheid verbonden was het geloof in de principiële gelijkheid van alle mensen verbonden: een principiële keuze, die in de omstandigheden van die dagen voor de hand lag. Het derde lid van de slagzin is het meest dubieuze: ‘broederlijkheid’. Want ‘broederlijkheid’ veronderstelt gelijkheid, zeer zeker. Broers zijn elkaars gelijken. Maar zij zijn veel meer: ze zijn elkaar verplicht. Wat meer is: het gaat niet zomaar om een gewone verplichtheid. Het gaat om een verplichting die tot in de bloedband teruggaat. Dat betekent: de broederlijkheid waaraan in de Franse revolutie wordt gerefereerd, is een bloedbroederschap, een aanhorigheid naar het diepste wezen. Een dergelijke aanhorigheid én de plichten die eruit voortkomen vormen de meest fundamentele grondslagen van het menselijk samenleven. Er bestaan geen wetten, regels, omgangsvormen die nog fundamenteler zijn en daardoor in staat zouden zijn om de wetten van dit bloedbroederschap op te heffen.

Dit nu doet denken aan het beroemde drama van Sofokles: Antigone. Antigone, een deugdzaam burger, stond voor de keuze: de wetten van de goden naleven en daarmee de menselijke instituties dwars te zitten, of de goddelijke wetgeving naast zich neer te leggen om de menselijke wetten trouw te blijven. In het eerste geval wacht hem de dood. In het tweede de bestraffing door de goden. De goddelijke wetgeving verwijst naar wat zoiets als een natuurwet zou kunnen zijn. Die doorkruist gelijk welke wet van menselijke aard, veegt die van de kaart en duldt als zodanig dan ook geen enkele tegenspraak. Haar bestaan heeft niets te maken met zelfs het bestaan zelf van de mensen: daarom zijn het ook goddelijke wetten. De wet van de natuur gaat die van mensen per definitie te boven. Ik denk dat iets dergelijks gaande moet zijn geweest in de Franse revolutie. Aan die interpretatie valt niet te ontkomen, als men nader toekijkt naar uitspraken van leiders van die revolutie en leden van het Directoire, in de jaren die onmiddellijk op de revolutie zelf zijn gevolgd. Vele meer intellectueel georiënteerde Franse schrijvers hadden de nieuwe orde, die door de revolutie was ontstaan, opgevat als een nieuwe morele orde. Simon Schama vermeldt hoe zelfs de eerder behoedzame Robespierre ervan overtuigd was dat ‘mensen van ieder land broeders zijn en verschillende volkeren elkaar, al naargelang van hun krachten, te hulp moeten schieten als burgers van dezelfde staat’. Een aanval op de vrijheid van één volk was een aanval op de vrijheid van allen. Tegenover deze verkondiging van revolutionaire broederschap konden de verdragen waarin de traditionele grenzen waren vastgelegd, terzijde worden geschoven als niet meer dan perkament, de feodale wetsrollen van een internationaal landheerlijk bestel¹⁰.

Er is daarmee iets fundamenteels gebeurd en dit wordt naar mijn oordeel onvoldoende in het licht gesteld: door een beroep op zoiets als een natuurwetmatigheid in de politiek, wordt een diepe cesuur ingesteld. Voortaan heb je twee kampen: het goede, dat het ten uitvoer leggen van de onontwijkbare natuurwetmatigheid tot opdracht heeft en het slechte, dat deze natuurwetmatigheid niet noodzakelijk navolgt, maar wel de beperkte, menselijke wetgeving als centraal richtpunt stelt. Hier verschijnt wat Carl Schmitt in zijn Het begrip Politiek schrijft: “ Als een staat in naam van de mensheid zijn politieke vijand bestrijdt, is dat geen oorlog van de mensheid, maar een oorlog waarvoor een bepaalde staat zich een universeel begrip poogt toe te eigenen tegenover zijn tegenstander, teneinde zich met dat begrip te identificeren.¹¹” Als een staat of een regime zich op een universeel standpunt stelt, identificeert het zich met de hoger genoemde natuurwetmatigheid. Die staat of dat regime hoeft dan geen tegenstander meer te sparen, want die heeft zich door zijn ideologische opstelling bij bepaling buiten de natuurwetmatigheid en dus in de rangen van Het Kwaad geplaatst en bijgevolg meteen ook buiten de mensheid. Er bestaat maar één goede positie: dat is deze die door de staat in kwestie wordt ingenomen. We constateren het heden ten dage in de Amerikaanse internationale politiek, in hun ziekelijke retoriek over de schurkenstaten. De natuurwetmatigheid waarop Amerika zich beroept, wordt samengevat in de verklaring van de mensenrechten van 1948, die overigens van de hand van een Amerikaan is¹². Wie deze mensenrechten niet onderschrijft, dreigt zich buiten het menselijke gemenebest te plaatsen. Er is weinig verbeeldingskracht voor nodig om zelfs sommige aspecten van het Nazisme op deze manier te interpreteren. Op de meest fundamentele manier waren de Nazi’s racisten, en geen nationalisten¹³. Men zou kunnen argumenteren dat voor de meest verstokte Nazi’s de mensheid samenviel – of moest samenvallen, wat uiteindelijk op hetzelfde neerkomt – met het Arische ras. In ieder geval weet eenieder dat de Joden voor de Nazi’s niet tot de mensheid konden gerekend worden. Welnu: ook hier wordt een universeel beginsel boven elk ander door mensen ingesteld principe verheven en identificeert een machtsregime zich met de opdracht dit ‘natuurprincipe’ ten uitvoer te leggen.

Dit leidt dan onvermijdelijk tot wat Hannah Arendt het totalitarisme noemt. “ De monsterlijke, maar schijnbaar niet te weerleggen bewering van de totalitaire heerschappij luidt dat ze helemaal niet wetteloos is, en integendeel teruggrijpt naar de bronnen van het gezag, waaraan positieve wetten uiteindelijk hun legitimiteit ontlenen; dat ze helemaal niet arbitrair is, maar integendeel, meer dan welke regering ooit, gehoorzaamt aan de bovengenoemde menselijke krachten; dat ze tenslotte de macht helemaal niet uitoefent in het belang van één man, maar integendeel terdege bereid is om ieder onmiddellijke en vitale belangen op te offeren aan wat ze aanziet als de wet van de geschiedenis of de wet van de natuur.¹⁴” Die ‘wet van de geschiedenis of van de natuur’ is het, die door revolutionaire regimes als ultiem richtpunt van hun optreden wordt gezien. Wie deze natuurwet niet respecteert, verklaart daarmee zichzelf tot vijand van een regime, dat geen recht boven zich duldt, aangezien het zelf de uitvoerder van de hoogste natuurwet is. Zodoende is wie zich tegen dit regime verzet per definitie slecht en daarom ook bijna noodzakelijk rechteloos.

Relicten en principieel imperialisme

Iets van dien aard vinden we zeer zeker terug in de Franse revolutie. De broederlijke verbondenheid, die voor het nieuwe revolutionaire regime als het ultimum van elk politiek streven de meest fundamentele natuurwet vormde, keerde zich buitengewoon snel tegen alles wat uit de oude tijden overbleef. Zelfs Willem von Humbolt was naar Parijs gereisd om deel te nemen aan de begrafenisriten van de tirannie. “ Hoe moet ik al deze blijde gezichten beschrijven, doorstraald van trots? De allereerste mensen die ik tegenkwam wilde ik wel in mijn armen sluiten. Want zij waren niet langer Fransen…en wij waren niet langer Brandenburgers of Brunswijkers: alle nationale verschillen waren verdwenen; alle vooroordelen waren uitgewist.¹⁵” Velen zagen, volgens Schama, “ de ochtendstond van broederlijke verbondenheid al dagen boven de overerfde anachronismen van ras en taal”. Die anachronismen zijn immers de symbolen van de vijand van de revolutie. Alles wat mensen onderling verdeelt, hen van elkaar scheidt, is een smet op de gelijkheid en bedreigt bijgevolg de universele broederlijkheid.

Men doorziet meteen het mechanisme dat op deze manier in werking treedt: alles wat verdeeldheid veroorzaakt, wordt gelijkgesteld met alles wat anders is dan het eigene. Simpel gezegd: alles wat anders was dan wat de Franse revolutionairen voor ogen stond, was de uit te roeien vijand, waarvoor in naam van de natuurwetmatigheid geen enkele genade kon bestaan. In de geesten van de Franse revolutionairen viel de Nieuwe Wereld samen met een Nieuwe Franse Wereld. De nieuwe wereld kon niet anders zijn dan Frans in wezen en in zeden. Dat was des te meer het geval, doordat zowat overal in Europa het Frans de voertaal was van alles wat zichzelf enigszins voornaam achtte. Over de associatie tussen Frans en de Nieuwe Wereld die de revolutionairen wilden vestigen werd geen enkele vraag gesteld.

Op die manier waren de oude structuren, zoals de oude gilden, als vanzelf ‘vijanden van de menselijke natuur’. De gilden waren dat des te meer, omdat hun kortzichtige politiek van het eigenbelang hen in een verdacht daglicht had gesteld: zij waren mede de oorzaak van de economische neergang van de Derde Stand. Deze situatie doorstaat wellicht de vergelijking met het optreden van de vakbonden van vandaag. Maar ook de kerk werd beschouwd als een relict uit het verleden, want zij hield er principes op na, die absoluut niet strookten met de opvattingen van de revolutionairen¹⁶. Bovendien was die kerk besmet, gewoon maar omdat ze tot het gehate ancien régime behoorde. Maar in de gebieden buiten de onmiddellijke jurisdictie van Parijs waren de relicten uit het verleden nog veel talrijker. In de Oostenrijkse Nederlanden ( de Zuidelijke Nederlanden) was de greep van de kerk op de bevolking bijzonder groot en was de Franse taal alleen maar in sommige kringen van de bevolking doorgedrongen. In de opvattingen van de Franse revolutionairen moesten de Zuidelijke Nederlanden worden voorbereid op de komst van de Nieuwe Wereld, dat dus een Franse wereld zou zijn. Op 15 december 1792 kregen de Franse generaals dan ook de opdracht om de Zuidelijke Nederlanden onverwijld te ‘revolutioneren’¹⁷. Dezelfde opdracht gold voor de gebieden die lagen binnen de lijnen die het nieuwe regime tot ‘natuurlijke grenzen’ van Frankrijk had uitgeroepen. Ook deze natuurlijke aard van de nieuwe grenzen was geënt op het op de natuurwetmatigheden gegrondveste recht van de Franse republiek. Die grenzen waren dus even ‘ natuurrechtelijk’ en dus onaantastbaar en verheven boven elke menselijke betwisting als de nieuwe, Franse ideeënwereld. Voortaan gold, met andere woorden, de opdracht alle gebieden, die binnen deze ‘natuurlijke grenzen’ vielen, in de Franse wereld in te lijven. Met een wellust, die betere taken waardig is, hebben de Franse revolutionairen en hun opvolgers zich van die heropvoedingstaak gekweten. Ze hebben zowat het hele huidige Frankrijk verfranst: omstreeks 1835 voerden in minder dan de helft van de Franse departementen de bevolking het Frans als gewoonlijke voertaal¹⁸. Eenzelfde proces wordt beschreven door Ernest Gellner: de hedendaagse nationale staat is ontstaan in een proces van standaardisering over zijn hele grondgebied¹⁹. Het lijdt geen twijfel dat Gellner het voorbeeld van Frankrijk voor ogen had, toen hij zijn analyses neerschreef. De Franse revolutionairen hebben dit proces doorgevoerd met een heftigheid, die geen enkele tegenstand duldde.

Er is evenwel nog iets meer.

Het beroep op de universaliteit, dat overal in de Franse revolutionaire canon aan het licht trad, berust niet alleen op een simpel beroep op de natuurlijke gelijkheden van menselijke individuen. De Franse revolutionaire ideologie werd immers ook gedragen door de illusie van het universalisme. Natuurlijk sloot deze gedachte aan bij de veronderstelde natuurlijke gelijkheid van mensen. Maar ze bevatte toch nog een eigen, aparte boodschap, die vooral voortkwam uit de erfenis van de Franse schrijvers en intellectuelen. Die hadden de universaliteit van de menselijke Rede allerwegen verkondigd als hét grote kenmerk dat mensen verenigde. Als mensen gelijk waren, dan kwam dat door hun deelgenootschap aan de universele Rede. Het kwam het revolutionaire bewind goed uit dat de universalistische aanspraken van hun ideologie nog schenen ondersteund te worden door de veronderstelde universaliteit van de Rede, die bovendien dan nog overal dezelfde logische wetmatigheden volgde. Pas later, in de negentiende en de twintigste eeuw, zouden schrijvers zoals Schopenhauer, Nietzsche, Darwin, Freud en vele anderen de rationalistische pretenties van de Franse revolutionairen naar het rijk der illusies verwijzen. Maar vooralsnog leek het er sterk op dat de strijd voor wat zij als de natuurwettelijke grondslag van de staatsvoering opvatten met het geloof in menselijke rationaliteit samensmolt in één groot complex van ideeën en dat het een vanzelfsprekendheid was dat de verhoopte Nieuwe Wereld niet alleen Frans zou wezen, maar ook Frans als zijn natuurlijke taal zou voeren. De Franse taal moest dus verspreid worden, niet alleen als wapen in de strijd tegen de relicten uit de tijd van het Ancien Régime en als symbool van de te vestigen Nieuwe Wereld, doch ook als vehikel van de Rede – want die zou een centrale rol spelen in de gedroomde Nieuwe Wereld. Die zou namelijk door de godin van de Rede worden gestuurd. En als praktisch, bestuurlijk instrument in een staat die voor het overgrootste deel bestond uit mensen die de taal van die Nieuwe Wereld niet machtig waren en daarom hun universele broederschap niet echt konden praktiseren, was de algemene verspreiding van het Frans een dwingende noodzaak.

De betekenis die aan de Franse taal werd gehecht, bleef tot diep in de twintigste eeuw onder Franse intellectuelen gemeengoed. Julien Benda wijdt er in zijn Discours à la nation européenne een heel hoofdstuk aan. Hij vraagt zich af welke de supernationale taal van de toekomst zijn zal. Het antwoord geeft hij meteen: dat zal het Frans zijn. Waarom? Omdat het Frans het vehikel is om terug te keren naar de “religie van de intellectuele helderheid, de rationaliteit, het apollinisme, de breuk met de 19eeuwse religie van de menselijke dynamiek en het geloof in de creatieve mogelijkheden van de irrationaliteit²⁰”. In dit pamflet komt Benda, die een nieuwe wereldoorlog vreesde – waarin hij helaas gelijk heeft gehaald -, op voor een verenigd Europa. Volgens hem moest Europa zijn interne tegenstellingen overwinnen en moesten de volkeren hun eigen belang ondergeschikt maken aan een hoger Europees belang. Dat hoger Europees belang zou een rationalistisch karakter dragen. In de cultus van de Rede en de Hogere Cultuur zou dat eengemaakte Europa concreet vorm aannemen. En de taal van die Rede en die Hogere Cultuur is, jawel: het Frans.

Niet toevallig het Frans

Men herkent in dit verhaal onmiddellijk het discours van zovele Belgische Franstaligen van vandaag. Ook voor hen is de Franse taal de taal van de Rede en het vehikel van de werking van een universalistische natuurwetmatigheid. Ook voor hen geldt dat wie het Frans niet aanvaardt als zijn echte cultuurtaal, vast blijft hangen in oude, verwerpelijke relicten. Ook ‘onze’ Franstaligen delen de illusie dat de verspreiding van het Frans de Hogere Cultuur, de Beschaving en de vestiging van een Nieuwe Wereld dienstig is. En helaas lopen er ook vele Franstaligen rond, die veeleer totalitaire denkbeelden koesteren en die elk verzet tegen de verspreiding van het Frans beschouwen als verzet tegen de Natuur zelf, dat bijgevolg geen enkel recht van bestaan heeft en met wortel en tak moet worden uitgeroeid. Aangezien zij de illusie koesteren dat de Franse taal de universele Rede praktiseert en de Rede altijd voorrang moet hebben, moet ook de Franse taal, waar dan ook, voorrang krijgen. De verspreiding van het Frans is in hun ogen dus geen imperialisme. Het is een dienst aan de Cultuur, de Rede en Europa. Op de achtergrond leeft nog steeds de revolutionaire logica van de hemelbestormers van de laten achttiende eeuw. Net zoals toen is Frans spreken vandaag hetzelfde als het onderschrijven én praktiseren van de doelstellingen van de universele gelijkheid en broederlijkheid. Tegenwoordig worden die revolutionaire doelstellingen vertolkt door de universele verklaring van de Rechten van de Mens. En aangezien de rechten van de mens onaantastbaar en onbeperkbaar zijn, is ook het vehikel en het symbool ervan, het Frans, onaantastbaar en mag de verspreiding van die taal niet worden gehinderd, want die verspreiding is gelijkopgaand met het praktiseren van die mensenrechten. Zoals de Franstaligen in Vlaanderen overigens verkondigen!

Ik kan nu op een aangepaste manier de woorden van George Steiner herhalen, die me voor ogen stonden, toen ik deze tekst aanvatte: het is echt niet toevallig dat het imperialisme in Vlaanderen Franstalig is. In de Franse taal vinden zij de ideeënwereld terug die hen op dat imperialistische been zet. Het Frans is, zoals elke taal, een hele en unieke wereld van betekenissen, zoals Steiner zegt. De Franse wereld van betekenissen, die door de Franse taal wordt opgeslagen, is door en door besmet en belast door de intellectuele en existentiële erfenis van de Franse Revolutie en de gevolgen ervan. Het Frans verwijst onverbiddelijk naar ideeën over superioriteit, universalisme en, omgekeerd, de minderwaardigheid van andere talen en culturen. Het opdringen van het Frans als meerwaardig alternatief voor de oude volkstalen, zit in het Franse idioom ingebakken. Wie bereid is naar het Frans over te schakelen, erkent er daardoor de superioriteit van.

Er is in Vlaanderen bijgevolg veel meer aan de hand dan alleen maar een botsing tussen twee rechtsopvattingen: het fameuze droit de personne tegenover het droit du sol. Het zit veel dieper. Het door Vlaanderen beleden droit du sol is in de Franstalige perceptie gekeerd tegen de mensenrechten, tegen de opgang van de beschaving en de doorbraak van de hogere cultuur. Op een wat andere manier dan in het geval van het Nazisme is ook hier sprake van een vorm van barbarisme. Het barbarisme namelijk dat de Oude Grieken een onderscheid deed maken tussen ‘Grieken’ en ‘barbaren’. De Vlamingen die zo vermetel of zo dwaas zijn de vermeende superioriteit van het Frans niet te aanvaarden, staan gelijk met de barbaren van de Grieken. Ik verdenk er vele Franstaligen zelfs van een subtiele vorm van racisme te praktiseren – als in dat geval het begrip subtiel van toepassing kan zijn. Want de Grieken sloten de andere volkeren niet alleen buiten als barbaroi; ze ontzegden die volkeren ook het vermogen tot hoge, superieure menselijkheid. Met de constatering dat Vlamingen niet bereid zijn zich door de Franstalige wereld te laten inlijven, naderen we vervaarlijk dicht het punt, waarop Franstaligen de principiële minderwaardigheid van de Vlamingen vooropstellen. Die positie ligt immers als een voorafbeelding in hun diepste Franstalige belevingen opgesloten. Wie meent dat het Frans superieur is en bij zijn missionaire opdracht vastloopt op de onwil van anderen om die superieure taal te aanvaarden, wordt al gauw tot het vermoeden gebracht dat die anderen die superieure taal niet aankunnen. Daarmee spreek ik de stelling uit dat de Franse taal zelf aanleiding geeft tot cultureel racisme en dito imperialisme. Wat nog erger is: Franstaligen ervaren hun racistisch complex niet als zodanig, omdat het gesteund is op wat zij ervaren als een morele opdracht. Die bestaat er namelijk in om de universele hogere beschaving overal uit te dragen. Aangezien er niets hogers bestaat dat het Frans, is het weigeren ervan altijd obscurantistisch en bijgevolg in principe tegengesteld aan de menselijke natuur, verwerpelijk en te bestrijden. Dat nadert verdacht dicht het door Schmitt uitgesproken principe van de staat die zichzelf plaatst in de rol van de behoeder van de universele menselijkheid, zodat de tegenstander per definitie buiten die menselijkheid valt, en dus onbeperkt bespot, aangevallen, vernederd, beschadigd en wat al meer mag worden.

Ik heb lang tegenover George Steiner een zekere boosheid gevoeld om wat hij over het Duits als taal gezegd heeft. Hoe meer ik erover nadenk, hoe meer ik ertoe wordt gedwongen te erkennen dat Steiner een punt heeft. Dat Steiner het Duits als voorwerp van zijn wrok nam, is vanuit zijn gezichtspunt heel begrijpelijk. Als Jood zou het hem heel moeilijk hebben gevallen een andere keuze te maken. Voor Steiner geldt dus een welgemeende en begrijpelijke verontschuldiging. Helaas zie ik nu dat de uitspraken van Steiner veel algemener van toepassing zijn, dan hijzelf waarschijnlijk bevroedde. Het is duidelijk dat ze met reden op het Frans kunnen worden toegepast en, wat erger is, waarschijnlijk nog veel meer op het Frans, dan op elke andere taal. Want de Franse revolutie heeft zich niet toevallig in Frankrijk, in de Franse wereld voorgedaan.

Maar dat verhaal klinkt iedereen bekend in de oren.