Filosofische beschouwingen

Solidariteit wordt in deze tekst opgevat als het bewust beleefde besef dat de eigen persoon of gemeenschap zich lotgenoot acht van de andere persoon of gemeenschap, dat men met hem/haar samenhoort en dat men die bijstaat, als die in nood is. Het begrip wordt voluit gebruikt in de moraalfilosofie, dit wil zeggen in de Ethiek. Daarom vatten we onze beschouwing aan met enkele elementen uit de Nicomachische Ethiek van Aristoteles.

De term solidariteit komt bij Aristoteles niet in een vergelijkbare vorm voor. Wat wij onder “solidariteit” verstaan, ligt bij Aristoteles verspreid over verschillende begrippen. We beginnen met de vriendschap. Aristoteles verklaart dat eendracht kan bestaan tussen mensen die elkaar niet kennen. Eendracht is een politiek begrip: zij heeft betrekking op het algemene belang en de aangelegenheden van het leven in gemeenschap.¹ We leren hieruit alvast dat het door ons gehanteerde begrip solidariteit enig verband houdt met het door Aristoteles gebruikte begrip eendracht. Er kan duidelijk geen sprake zijn van solidariteit, als er niet een minimum aan eendracht bestaat, en dat betekent tegelijk: het besef dat er zoiets bestaat als een algemeen belang dat het individuele te boven gaat. Een zekere mate van eendracht is dus een basisvoorwaarde tot solidariteit. Bovendien heeft het begrip solidariteit, voor zover het verband houdt met het begrip eendracht, iets te maken met het leven in gemeenschap. Kennelijk, nogmaals, is eendracht de basis voor solidariteit.

Aristoteles zegt echter nog iets meer: slechte mensen zijn volgens hem mensen die niet dan voor korte tijd tot eendracht in staat zijn, en ook niet echt tot vriendschap in staat zijn. “Zij zijn er immers op uit meer voordelen te ontvangen dan hun toekomen en verrichten minder inspanningen en diensten voor de gemeenschap dan zij behoren te doen.”² Solidariteit, die door eendracht mogelijk wordt gemaakt, vereist een dosis onbaatzuchtigheid. Men verricht diensten, omdat men eendrachtig wil zijn en omdat men een loyaal lid van de gemeenschap wil zijn, en niet omdat het voordelig is.

Sprekend over vriendschap en bijgevolg ook verbonden met ons begrip solidariteit zegt Aristoteles ook dat het aantal vrienden dat men kan hebben beperkt is. “Ook aan het aantal vrienden is er dus een grens. Die is waarschijnlijk het grootste aantal mensen met wie een mens nog kan samenleven, want zoals wij zagen wordt vertrouwelijke omgang beschouwd als het belangrijkste kenmerk van vriendschap.”³

Vriendschap en dus tot op zekere hoogte ook solidariteit vereist dus “vertrouwelijkheid”, men moet vertrouwd zijn met diegene met wie men solidair is.

Nu kan die vertrouwelijkheid verschillende vormen aannemen. Aristoteles spreekt daar, voor zover mij bekend, niet over, maar als we zijn gedachtelijnen doortrekken dat zou hij vermoedelijk kunnen uitkomen bij iets als volgt:

• Mensen die elkaar kennen, zoals in een stadstaat, kunnen elkaar persoonlijk kennen. Daardoor ontstaat er sociologische en psychologische samenhang. Dat is iets zoals het “oude” gemeenschapsgevoel in onze dorpen vroeger. Binnen een dergelijke groep kan er dus volgens Aristoteles voldoende eendracht zijn, opdat er ook solidariteit zou kunnen zijn. Daar kunnen we ons allemaal bij aansluiten

• Maar er is ook een andere vertrouwelijkheid denkbaar, die we minder bij Aristoteles, maar veeleer bij zijn leermeester Plato vinden: alle mensen zijn elkaar in zekere zin vertrouwd, omdat ze van elkaar allemaal beseffen tot één biologische soort te horen. In de termen van Aristoteles, en hoewel hij dat niet op die manier behandelt: er bestaat zoiets als een algemene eendracht onder mensen, omdat ze allemaal mensen zijn.

In de Griekse mythologie komt deze eendracht bij herhaling terug, en wel bij de strijd tussen goden en mensen, waarbij mensen als één groep optreden. Ook in de Germaanse mythologie is er sprake van oorlog tussen goden en mensen. Aristoteles zelf spreekt over de eendracht binnen de stadstaat, dus eendracht binnen een gemeenschap en, ten tweede, de eendracht tussen verschillende stadstaten of gemeenschappen.

Het ziet er dus naar uit dat de Aristotelische opvattingen ons leiden tot een solidariteitsbegrip dat zich op drie niveau’s kan afspelen:

1. het niveau van de algemeen-menselijke solidariteit;

2. het niveau van de solidariteit tussen groepen;

3. het niveau van de solidariteit onder mensen die elkaar vertrouwd zijn.

Omdat in de politieke discussie zoals die dezer dagen wordt gevoerd het begrip solidariteit vandoen heeft met de verdeling van financiële middelen, moet, naar mijn oordeel, ook het begrip rechtvaardigheid bij de discussie worden betrokken.

Om te beginnen stelt Aristoteles dat van onrechtvaardig handelen slechts sprake kan zijn, als iemand uit eigen beweging dan wel tegen zijn zin handelde. Iemand die iets onrechtsvaardigs doet, maar dat niet uit eigen beweging doet, handelt volgens Aristoteles in zijn hoofde dus niet onrechtvaardig.⁴ Wie op grond van een bewuste keuze schade toebrengt, handelt onrechtvaardig.⁵ Aristoteles uit zich heel uitvoerig over wat rechtvaardig is: “Rechtvaardigheid is de houding op grond van welke men van een rechtvaardig mens zegt dat hij op basis van een keuze doet wat rechtvaardig is en goederen tussen zichzelf en een ander of tussen twee anderen als volgt verdeelt: als het om iets begerenswaardig gaat neemt hij niet te veel voor zichzelf en laat hij niet te weinig over voor zijn medemens, en als het om iets schadelijks gaat doet hij nieets anders: hij kent elk een gelijk deel op basis van evenredigheid toe, en net zo verdeelt hij goederen tussen derden.”⁶

Het ziet er dus naar uit dat ons huidig begrip “solidariteit” aan de ene kant eendracht veronderstelt, maar aan de andere kant een houding van rechtvaardigheid vraagt van mensen, die bewust kiezen. Wie dus niet de mogelijkheid heeft om bewust te kiezen, kan niet rechtvaardig handelen en is bijgevolg niet tot solidariteit in staat. Solidariteit moet vrij zijn. Men is ertoe verplicht omdat men eendrachtig is met anderen.

Bovendien staat het solidariteitsbegrip, voor zover het een toepassing van de rechtvaardigheidsregels inhoudt, niet los van de verdeling van begerenswaardige, of in moderne termen: schaarse goederen. Van solidariteit is er geen sprake als er overvloed is en iedereen zoveel kan nemen dat hij het nauwelijks op kan. Solidariteit veronderstelt een minimale aanwezigheid van nood. Er moet sprake zijn van een tekort, dat zo groot is, dat er tot verdeling moet worden overgegaan.

Een moderne benadering die iets over solidariteit kan zeggen vindt men bij J. Rawls, in diens Theory of Justice. Zoals men meteen merkt, handelt deze theorie over rechtvaardigheid, over het rechtvaardig handelen en zit daarmee op hetzelfde terrein als Aristoteles.

Frank Vandenbroucke, de huidige Vlaamse minister van Onderwijs, stelt dat Rawls’ rechtvaardigheidstheorie op twee grondprincipes berust. Ik citeer hierna Frank Vandenbroucke.

1. “Het eerste principe: Elke persoon kan op gelijke wijze aanspraak maken op een volledig adequaat schema van gelijke basisrechten en –vrijheden, waarbij dat schema zo opgevat is dat het voor iedereen hetzelfde kan zijn; en er moet gewaarborgd worden dat de gelijke politieke vrijheden in dit schema, en alleen deze vrijheden, een eerlijke waarde krijgen.”

2. ‘Het tweede principe: sociaal-economische ongelijkheden moeten aan twee voorwaarden voldoen: ten eerste, moeten zij samenhangen met posities en ambten die voor iedereen toegankelijk zijn onder voorwaarden van eerlijke gelijkheid van kansen; ten tweede, moeten zij het grootste voordeel zijn van die leden van de samenleving, die het minst bevoordeeld zijn.”⁷

Voor Rawls zijn beide principes hiërarchisch geordend: eerst komt het eerste, want daarin worden de houdingen en grondprincipes vastgelegd, en pas dan, in een tweede fase, is er sprake over materiële aspecten.

Dit is dan ongeveer de samenvatting: In de mate dat solidariteit iets met rechtvaardigheid van doen heeft, kan er dus, in deze geest, van solidariteit alleen maar sprake zijn, als die gebeurt in een culturele situatie van gelijke rechten en plichten. Aristoteles zou spreken over wederkerigheid of rechtmatigheid. De grondslag voor solidariteit zit in een culturele grondhouding, die erop neerkomt dat iedereen die tot de club behoort als menselijk wezen gelijke rechten en plichten heeft.

De aanpak van materiële rechtvaardigheid is daarvan eigenlijk slechts de toepassing. Het is dus niet omgekeerd: solidariteit is geen kwestie van centen en procenten. Het is, zoals Aristoteles zegt, een kwestie van eendracht en rechtvaardigheid. Dan zijn gevoelens, geestelijke posities, houdingen. Ze hebben niets te maken met verdragen – die komen immers voort uit machtsverhoudingen- of met contractuele verhoudingen. Eerst moet de ziel rein zijn, pas dan komen de centen.

Enkele psychologische en sociologische beschouwingen.

Algemeen wordt aangenomen dat menselijke wezens op elkaar gericht zijn. Overal treft men bij herhaling de stelling aan dat het belangrijkste onderdeel van onze menselijke omgeving bestaat uit andere mensen.

In de psychologie, waarin men de kenmerken en voorwaarden voor allerlei types van gedrag bestudeert, spreekt men over een situatie. Een situatie is een geheel van min of meer relevante gegevens, die de persoon ertoe brengen veelal onbewust een bepaald stel van gedragingen te stellen. In de sociale psychologie gaat men ervan uit dat het belangrijkste “stuk” van zo’n situatie altijd is: de anderen. Concreet gedragen mensen zich op de eerste plaats om zichzelf een gewenste plaats onder de andere mensen te verzekeren. In mijn eigen De gekwetste mens heb ik kunnen onderzoeken hoe de grondposities van mensen tegenover elkaar gestructureerd zijn. Het grondprincipe blijft dat, althans in een westerse beschavingskring, mensen altijd voor elkaar potentiële tegenstanders zijn. In de mate dat solidariteit te maken heeft met het voor elkaar opkomen van mensen, moeten we dus constateren dat dit laatste geen vanzelfsprekendheid is. Er moet duidelijk aan een aantal voorwaarden worden voldoen, alvorens mensen solidair willen zijn. De grondvoorwaarde lijkt me te zijn: er moet een basis van onderling vertrouwen zijn. Wanneer mensen elkaar in het verleden hebben pijn gedaan, kan er van die vertrouwensrelatie geen sprake zijn. Integendeel worden dan allerhande scheve gedragshoudingen opgeroepen, die nu net elke vorm van vrijwillige solidariteit in de weg staan.⁸

Maar we kunnen daar nog veel meer over zeggen. Wanneer is er sprake van voldoende onderling vertrouwen? Wanneer zullen mensen elkaar überhaupt gaan vertrouwen? Natuurlijk wordt het hen die nooit echt diep werden gekwetst behoorlijk gemakkelijker gemaakt. Maar dat is niet de basisvoorwaarde. Die luidt: respect. En onder respect versta ik: het accepteren van elkaar zoals die ander zichzelf ervaart. Dat is niet hetzelfde als “zomaar aanvaarden”. Men kan de homofiele gevoelens respecteren, maar ze niettemin als een afwijking beschouwen. Ik heb namelijk ook geleerd dat mensen tot taak hebben zichzelf niet altijd weer te laten kwetsen. Dat doen we tegenwoordig te weinig: we knuffelen integendeel de gehandicapten en noemen ze anders-validen, als om te maskeren dat ze wel degelijk worstelen met een gebrek. Er is niets mis met het hebben van een gebrek, althans niet op het vlak van de menselijke waardigheid. Niet het gebrek op zich vormt het probleem, maar wat men ermee doet. Ik kan dus van de anderen eisen dat ze mij in mijn gevoelens en belevingen respecteren, maar ik kan van hen niet eisen, dat ze mijn gevoelens de enig goede vinden, laat staan: hen willen delen.

De vergelijkbaarheid met de verhouding tussen Franstaligen en Vlamingen is opvallend. De Vlamingen kunnen van de Franstaligen eisen dat ze als Vlaming gerespecteerd worden. Maar ze hebben best het recht te vinden dat het Frans een betere taal is, al moeten ze dat voorzeker eerst nog bewijzen. Maar de Vlaming moet ook duidelijk maken waar het hem op staat, en waar de Franstalige te ver gaat.

Pas als die relatie van onderlinge evenredigheid aanwezig is, kan er sprake zijn van onderling vertouwen. Derhalve rijst de vraag of er binnen scheefgegroeide relaties zonder onderling vertrouwen wel sprake kan zijn van solidariteit in de psychologische zin van het zich-verwant-voelen-in-hetzelfde-schuitje.

Het is zonder meer duidelijk dat de gevoelens van wederzijdse afkeer als gevolg van geschonden vertrouwen balanceren met de gevoelens van onderlinge, menselijke solidariteit die vanuit een universele plicht wordt opgelegd. Het is onredelijk dit balanceren zonder verder commentaar te veroordelen, wanneer tenminste niet nader wordt ingegaan op de oorzaken die deze balans hebben doen ontstaan.

Deze grondvoorwaarde, die als mogelijkheidsvoorwaarde voor elke vorm van solidariteit geldt, is van toepassing voor enkelingen maar ook voor groepen. Daarbij moet worden ingegaan tegen het vanuit de sociologie opgedrongen vooroordeel dat er een soortverschil zou bestaan tussen de eisen en de verplichtingen die verbonden zijn met het individu en deze die met de gemeenschap verbonden zijn. In het westen bestaat de nogal vreemde gewoonte om alles te verantwoorden vanuit het individu en het individu in alles voorrang te verlenen. Het gaat hier om het westerse oer-individualisme. Daarmee is dus niet het populaire individualisme bedoeld, dat eigenlijk de persoonlijke genotszucht bedoelt, die ook Aristoteles met zijn deugd van de matigheid te lijf wil gaan. Bedoeld is hier het existentiële individualisme, dat de individuele mens uit zijn verbanden trekt en als een in-dividuum op zichzelf beschouwt, een op zichzelf staande, in zichzelf ondeelbare eenheid, staande tegenover de kosmos. De fundamentele eenzaamheid en daaruit voortkomende existentiële angst wordt in deze positie geboren. Dit is ook de oorsprong van het westerse, abstracte ego, dat onttorkken wordt aan zijn historische en culturele situering en geen eigen, concrete biografie bezit.⁹ De hele existentiefilosofie is een verzet hiertegen. Welnu: al te veel wordt ook in het discours over de solidariteit deze abstracte, individuele, uit zijn verbanden gerukte mens bedoeld. Maar die bestaat niet, met als gevolg dat de solidariteitsconstructies, die gebouwd worden op dit mensbeeld, vervreemd en onecht zijn, niet aansluiten van de levenservaring van de mens en daarom verzet oproepen. De vereiste vertrouwdheid loopt dan ook van het concrete individu naar de groep, waartoe het individu behoort. Wanneer bijv. autochtone Vlamingen in hun eigen streek door kapitaalkrachtige Franstaligen worden verdrongen, dan is het sociologische begrip van “sociale verdringing” verhullend, tenzij men daarachter de concrete Vlaamse familie wil zien, die niet aan een betaalbare woning geraakt, maar bij elke koopdag elk te koop gesteld pand naar Franstaligen ziet gaan. De erkenning van rechten van individuen en van groepen lopen dus vloeiend in elkaar open. Zij vormen geen soortverschil, hetgeen betekent dat het verhaal dat de solidariteit tussen personen en niet tussen groepen geldt, vals is. Solidariteit tussen personen die niet tegelijk een solidariteit tussen groepen is, is een contradictio in terminis.

De ruimere betekenis van Aristoteles’ begrip van vertrouwdheid lijkt daarom in psychologische zin te moeten worden uitgebreid tot een erkenning van een concrete, belevende, van een eigen persoonlijke biografie voorziene mens. Ware solidariteit vereist dan ook een inlevingsvermogen in de concrete belevingswerend van diegene, voor wie de solidariteit bedoeld is. Hier vindt men de reden waarom er zoveel spontaan verzet is tegen de uitwijzing van vreemdelingen die zich goed in de plaatselijke dorpsgemeenschap hebben geïntegreerd, die de taal van de gemeenschap spreken en die deel zijn gaan uitmaken van het leven van die gemeenschap: in de belevingswereld van dergelijke mensen kan men zich makkelijker inleven en wordt gemakkelijker solidariteit opgebracht. Solidariteit vereist zodoende een tenminste psychologische nabijheid. Wanneer men elkaar niet kent, elkaars taal niet verstaat of zelfs: wanneer men elkaar pest en plaagt, zoals in Komen ten nadele van de Vlamingen gebeurt, kan een dergelijke psychologische nabijheid niet tot stand komen.

Besluit

Samenvattend leren we uit deze korte psychologische beschouwingen dat het Aristotelische begrip “vertrouwdheid” een veelheid aan betekenissen omvat, maar fundamenteel (ook hier weer) een wederkerigheidsrelatie veronderstelt, waarvan het bestaan wederzijds inspanningen vereist.

We kunnen hier tegelijk uit afleiden dat de universele solidariteit, waarnaar nogal eens wordt verwezen, te vaag en te weinig verplichtend is om veel meer te zijn dan een algemeen, mooi principe. Slechts als de mensheid morgen op buitenaardse wezens zou stoten, zou deze universele menselijke solidariteit een meer opgevulde en daarom ook concrete, belevingsvolle betekenis kunnen verkrijgen.

We leren tenslotte dat solidariteit een diep-menselijke aangelegenheid is, die we met grote zorg moeten omringen. We mogen onder geen voorwaarde toestaan dat ze in de politieke propaganda van groepen die hun macht willen bestendigen of uitbreiden wordt misbruikt.

Het zou zelfs interessant zijn om de verhouding tussen het begrip solidariteit en de zogeheten Mensenrechten te onderzoeken, wat hier niet is gebeurd.